Ética y política en tiempos electorales

El largo e intenso período de politización que ha vivido el país –y que empieza de manera sistemática en 1998– ha sido sumamente productivo y ha servido para crear, en el tiempo, una nueva ciudadanía basada en la acción colectiva, en la creación y consolidación de valores, y en el fortalecimiento de ideologías. Un tremendo aprendizaje. Lo más importante del proceso de politización es que han aparecido dos sentimientos dominantes que traducen lógicas políticas antagónicas, lógicas que han servido en estos años, entre otras cosas, para convocar y movilizar a la gente: por un lado, ha aparecido en el tiempo una lógica política basada en la afirmación de actitudes e ideales, es decir, una visión que considera que la mejor manera de abordar la política es haciéndola, accionándola, inventándola, articulándola; por otro lado, ha surgido una política de la resistencia, es decir, una lógica política centrada en la crítica, en la desalineación, en la reacción y el escepticismo. El proceso de politización, sin duda, ha hecho parir dos visiones de la acción: una asociada a la ofensiva y otra a la re-acción.

Uno estaría tentado a introducir, a la manera que lo haría Ignacio Ávalos con sus sabias comparaciones, una metáfora futbolística para describir estas lógicas políticas: la de la acción ofensiva podría compararse con el tradicional juego brasileño, es decir, un juego de rotaciones, de improvisaciones, de toques cortos y desquiciantes, de riesgos no calculados. La segunda lógica podría asociarse con la forma de juego italiana, es decir, refugiada en el fondo, redoblada en la defensa, hecha para fracturar el tránsito fluido de la pelota en el campo. Es obvio, a estas alturas, mencionar los puntos débiles o negativos de estas dos formas políticas: el juego bonito y arriesgado consigue su punto débil en el hecho de que aparentemente domina el partido, pero al final el marcador le es adverso, porque la organización es débil en el fondo y ésta no resiste los contragolpes; en el caso del juego italiano, su necesidad no son las formas sino los resultados, se vive de batacazos y de cierta soberbia calculada, que a veces no escatima en piernas, planchas y golpes.

A estas alturas, también, podría pensarse de manera maniquea que la primera lógica está asociada con el chavismo, puesto que es el movimiento político que ha introducido en estos años una novedad, una acción ofensiva basada en el cambio y la transformación –la revolución–, que se plantea la necesidad de construir un orden político muy distinto al exiguo saldo institucional que nos dejó el Pacto de Punto Fijo. La revolución en sus distintos registros le ha planteado al país no sólo un nuevo pacto de convivencia, sino también un nuevo modelo de participación política y de relaciones socioeconómicas, que dependen de la reconstrucción de un Estado social y del estímulo, “desde arriba”, de nuevas formas de producción social. La segunda lógica podría basarse en cierta postura que no ve nada nuevo en el horizonte, que todo este proceso le parece un soberbio fastidio y que, más bien, lo que existe es una temible regresión a la fosa profunda de lo primitivo, que borra una tradición institucional brillante, asociada con la arquitectura liberal que hace énfasis en la tríada dorada de la democracia representativa, el mercado y los derechos humanos (los derechos individuales, claro, no los sociales).

Si nos guiamos por las miradas maniqueas, podríamos decir que la primera lógica avanza y conquista visibilidad, y la segunda retrocede y conserva –con arte de catenaccio– al punto de que ha hecho funcional y extensiva a todos los órdenes de la prédica política, una resistencia asociada con el sentimiento posesivo de propiedad: “con mis hijos no te metas”, “con mi Pdvsa no te metas”, “con mis campos de golf no te metas”, “con mi canal de televisión no te metas”. ¿Pero todo en Venezuela es así, tan fácil, como repartir valores y anti-valores a diestra y siniestra?

En la política del siglo XXI las cosas no son tan unidireccionales ni unívocas, por lo cual hemos venido aprendiendo, también, que hay unas complejas y muchas veces tortuosas relaciones entre ética y política, esa “morocha” desde la cual se ha tratado de definir la Política en mayúsculas. Desde el final de la Guerra Fría, y la caída del Imperio Soviético, el mundo ha venido paulatinamente borrando y confundiendo, en una auténtica dinámica de frontera y pragmatismo, lo que desde mediados del siglo XIX y a lo largo de todo el siglo XX, sirvió de yunta para una política maximalista, guiada por imperativos categóricos –principistas– que daban poco espacio a la acción aventurada, al creacionismo y a la improvisación: parte de la tremenda violencia que vivió el siglo XX, generada por la intolerancia, el fascismo y el sentimiento totalitario (tanto comunista como el de su hermano siamés, el liberalismo) se debe a que propiamente no había política sin una noción ética fuerte y precisa. No se podía valorar los medios de la política si antes no estaban claros los fines de la acción. No se podía actuar, si no se tenía clara una idea del Bien. Pues en nombre de ese Bien se cometieron las peores atrocidades, y de esa especie de neurosis ética, aún padecemos algunas secuelas dogmáticas, las más peligrosas, por cierto, disfrazadas hoy de radical escepticismo y cinismo.

Una de las razones por la que la ética y la política cada día están más disociadas, se debe a los intensos candelarios electorales, a la dinámica de consultas y referendos, que obligan a las opciones políticas a reevaluar constantemente (no sólo reevaluar, a veces incluso a deponer o traicionar) sus fines en función de tácticas electorales y electoreras. Todos esos cálculos enfatizan no los objetivos éticos de una política sino el maquillaje, la representación, la puesta en escena de la política en los medios de comunicación. De allí que sintamos, cotidianamente, el peso que tienen las interpretaciones, las representaciones, las versiones, los montajes y estéticas “en caliente” del juego político: sin percepciones positivas no hay ninguna posibilidad de lograr objetivos, mucho menos éticos. Si la era ética puede calificarse de neurótica, la era política a secas puede ser asociada con la histeria de las representaciones.

La política a secas tiene, dependiendo del momento electoral que afronte, ciclos de profunda diferenciación (establecer marcas a partir de lo que se rechaza o de lo que se afirma, establecer fines claros, como el del socialismo del siglo XXI, por ejemplo) y ciclos de profunda mimetización (el de una oposición que no quería retratarse jamás en los programas sociales, en las misiones, en el color rojo y que hoy apuesta a enrojecidos pregones que hablan sin pruritos “del cambio”).

¿Si no tomamos en cuenta esas nuevas formas de relación o no-relación entre la ética y la política, basadas en el pragmatismo y en la noción de realismo, alguien podría explicar el giro copernicano del discurso de Chávez entre el 2007 y el 2008? Después de los indultos por el 11-A y el paro petrolero, la reconciliación algo forzada con el presidente Uribe, la defensa de un pacto productivo con la empresa privada, la necesidad de reestablecer relaciones con reyes decrépitos y soberbios, todo esto parece indicar que si el año 2007 fue el año ético por excelencia (sostenido en firmes objetivos, y en el hecho de no transigir en el deseo de lograrlos a través de la reforma) este es el año político por excelencia, es decir, el año de la soluciones pragmáticas, del cálculo por renta electoral, el año de diferir las demandas que subrayan el profundo antagonismo social que aún vivimos. Paradójicamente, este parece ser el año de la supervivencia y del conservar.

¿Se ha invertido entonces la manera de tipificar los bandos políticos en Venezuela después del 2-D, es decir, los que pregonaban el cambio ahora quieren conservar y los que antes querían mantener un férreo catenaccio hoy buscan el cambio? Si invertimos los roles, cometeríamos otro maniqueísmo pero a la inversa, que desconoce otros aprendizajes ciudadanos, otros valores ideológicos que se han venido sedimentando más allá de la lógica electorera.

Habrá que esperar los resultados de noviembre para apreciar cómo se recompondrán, por enésima vez, las relaciones entre ética y política en la Venezuela del siglo XXI. Lo que parece vislumbrarse, desde la medianía pragmática que vivimos hoy, es que vendrá un tiempo menos ético y categórico. ¿Quiénes capitalizarán ese vacío, esa laguna negra donde se están enterrando algunos ideales que han sido fundamentales en estos años para agrupar, movilizar e identificar?

Esa multitud insurgente de ayer y hoy

I
Como nunca en su historia, Caracas se ha convertido en una multitud sedienta e insaciable. Vivimos acompañados noche y día, impregnados por las emociones intensas de los otros, por sus fiebres, por sus virus, por sus esperanzas y miedos. Caracas es un inmenso tráfago humano que, para sobrevivir, debe aceptar la sabiduría que emana del tumulto y de las promiscuidades que se desarrollan en la calle, entre los tantos cuerpos agolpados en un mismo momento y lugar. La experiencia de la multitud, afortunadamente, ya no es una experiencia única de la pobreza y de la exclusión. No sólo en los barrios se vive la experiencia de los cuerpos que se soban incansablemente, que se rozan en las empinadas y angostas escaleras, en la cancha de básquet o en las platabandas que se abren, de vez en vez, dentro del mapa tupido de cabillas y bloques.

En la Caracas del siglo XXI, la multitud es el fenómeno más notorio que aparece en el espacio urbano. Ya no es asunto de pobreza, repetimos. La multitud vive en los supermercados, en los gimnasios, en los restaurantes de lujo, en las playas del Litoral, en el Metro, en el centro comercial, en los estacionamientos, en los concesionarios de carros, en las clínicas y hospitales, en las farmacias. La multitud rebasa todos los espacios y atraviesa todas las clases sociales. La percepción más palpable es que somos demasiados. Hasta las horas más privadas, las horas en la cama frente a un televisor, se convierten en intensas experiencias con “los otros”. Mucha gente opina, mucha gente dicta su catecismo del bien y del mal por televisión. Mucha gente actúa en el hipnótico teatro mediático. La Caracas del siglo XXI es tránsito insaciable, tumulto, tranca, desborde permanente de identidades y reacomodo de fronteras.

II
Hay una Caracas, entre las tantas que se dejan ver, que desearía vivir la experiencia de la ciudad como orden, perfeccionamiento de lo ya hecho e instituciones funcionales. Se prefiere una ciudad que conserve, que cuente una historia lineal, con fecha exacta de nacimiento y acta de fundación. Pero Caracas es todo lo contrario: una profunda incógnita. ¿Hay que atribuirle a Francisco Fajardo su fundación en 1560 o a Diego de Losada en 1567? ¿Su nombre proviene de una etnia indígena o de la planta que proliferaba en el valle, llamada caraca o pira? Incluso la fecha de nacimiento exacta ha sido puesta en entredicho porque al parecer el acta de fundación no aparece por ningún lado. Caracas es un vacío que se llena, a conveniencia de las posturas ideológicas dominantes, de violencias, imposiciones, imaginarios e ideas siempre en ebullición. Existe el temor, incluso, de asociar a la ciudad con sus distintas rebeliones multitudinarias, empezando por la del 19 de abril de 1810, que abrió el espacio definitivo para pensar el proceso de emancipación colonial, y terminando con la del 13 de abril de 2002, que finalmente legitimó el proceso de cambios.

Algunos prefieren que la historia no se desmaquille, no se despeine, no se revuelva con las constantes demandas colectivas y con las tantas insurgencias cotidianas. Es la misma Caracas que desearía que la ciudad funcione como un gigantesco centro comercial, donde cada quien juegue el rol que le corresponde. Son los mismos que han sentido como una maldición histórica la sentencia de Cabrujas que definía al país, y a la ciudad en particular, como un eterno campamento, un lugar donde todo empieza de nuevo y nada en realidad se termina. Son los que sienten el peso de aquella metáfora tan convincente que elaborara Adriano González León en 1969, con el título de su novela País portátil, que propone precisamente la idea de una nación fragmentada desde sus orígenes, rota por la violencia histórica, por unos asuntos y deudas jamás resueltos.

Una parte de la ciudad, definitivamente, no entiende bien cómo desde un estado anárquico y multitudinario puede replantearse la convivencia futura y crear una política de reconocimiento e inclusión más amplia.

III
Esta ciudad es una intensa fiebre emocional que sube y baja todos los días al son de las noticias, al ritmo de las tantas catástrofes que propone la lógica mediática. Caracas sobrevive en el vértigo y en los contrastes permanentes de puntos de vista, en la diversidad de formas de vida y en un paisaje urbano cada vez más posmoderno, más esquizoide (esa sinergia extraña entre arcaísmo y novedad tecnológica). ¿Eso no es acaso la experiencia originaria desde la cual debe fundamentarse toda democracia?

Platón dice que la democracia no tiene medida, que la democracia es un furioso río humano que opina, que defiende una idea, que se moviliza, que vive de la controversia y del conflicto. La democracia tiene un principio anárquico y violento que para los constructores de instituciones, para los que están ansiosos de estabilizar a como dé lugar las fiebres sociales, es sumamente peligroso enarbolar. Hay una violencia, simbólica y física, que genera la multitud, no se puede negar. Lo contrario, precisamente, sería el encierro, la vida vivida para la conservación, rodeada de para-policías, rejas eléctricas, cámaras y alarmas electrónicas (que es otra manera de ejercer la violencia).

Si la multitud obliga a la experiencia intensa con los otros, a la negociación permanente, a la maña, al rebusque y al arte de hacer valer opiniones en tierra ajena, en la vida privada hay un recorte brutal de la experiencia de los otros, que se traduce en soberbia y desprecio, en miedo y prejuicio hacia lo diferente. La multitud es política por excelencia, obliga a diálogos, a consensos, a discusiones. Afortunadamente, la recuperación del poder adquisitivo de los últimos años, las distintas políticas sociales que se han articulado desde 2003, han producido una verdadera eclosión de fronteras y una inédita circulación de gente y de bienes, que ha trastrocado algunas creencias y ha logrado derribar algunos muros de la moral. Es un signo de estos tiempos: sentir que nuestros espacios han sido invadidos, que otra gente se mueve por donde nos movemos, que se ha contaminado el paisaje en el cual solíamos inscribirnos de manera armónica, que otros usan las marcas y los bienes que antes eran de nuestro uso exclusivo (whisky y carros de lujo, por ejemplo).

La multitud está construyendo un nuevo mapa de la ciudad, en el que se empieza a apreciar el espacio urbano no como lugar prohibido, jerarquizado, segregado, sino como un espacio de dominio colectivo, de expansión horizontal y ocupación múltiple.

IV
Rafael María Baralt describía al país de 1840 como un conjunto disperso de núcleos urbanos que crecían a orillas de la selva, en los que no existían ni caminos ni puentes que los pudieran conectar. Es decir, retrataba a un país de islas que brillan en medio de la barbarie y del salvajismo.

A más de 160 años, no hemos escapado a esa tensión que quiere hacer valer el abismo insalvable entre Barbarie y Civilización. ¿Esa no es acaso la fantasía que recorre a cierta Caracas, desde que se abrió el Sambil y la sucesión de centros comerciales: desplazarse por islas modernas y seguras para escapar de las multitudes apocalípticas? Esa tensión puede apreciarse en la manera cómo cierta “civilidad” prefiere aferrarse en estos tiempos a las imágenes impolutas de la Caracas monumental de los años 50. Esas imágenes que enaltecen el viejo viaducto, el Hotel Tamanaco, la Ciudad Universitaria, el Paseo Los Próceres, la Plaza Altamira o la Plaza Venezuela. La ciudad de la soberbia planificadora, podría decirse, que aparece fotografiada como si el monumento viviera a espaldas de la gente, como si hubiera caído del cielo, como todo un asteroide del futuro. Pues a esa ciudad monumental de los años 50, planificada con sentido marcial por el régimen de Pérez Jiménez, le falta el contraste de la ciudad que se vuelve deslave y sacudón 40 años después, la ciudad insurgente que emerge con las multitudes del 27 de febrero de 1989. Entre esas tensiones, la de la ciudad monumental y la de la multitud que destruye lo existente para crear un orden incluyente, se juega la política en el siglo XXI.

V
Vale la pena explorar, en procesos de transformación y cambio, esa peculiar conexión entre el 19 de abril de 1810 y el 13 de abril de 2002. Walter Benjamin es quizá una de las pocas voces de Occidente del siglo XX que destaca la manera cómo se va tejiendo, en el inconsciente colectivo, una sucesión de imágenes del pasado asociadas a intentos de emancipación, de liberación o de redención:

“¿No nos sobrevuela algo del aire respirado antaño por los difuntos? ¿Un eco de las voces de quienes nos precedieron en la Tierra, no reaparece en ocasiones en la voz de nuestros amigos? Existe un acuerdo tácito entre las generaciones pasadas y la nuestra”.

El 19 de abril fue la primera cristalización de un proceso en el que se anunciaba, desde la irrupción de esa multitud caraqueña que rechazó al nuevo capitán general, Vicente Emparan, la necesidad de crear una conciencia nacional y romper, definitivamente, las cadenas del coloniaje. Fue un proceso embrionario de construcción hegemónica, donde todavía los intereses de la mayoría esclava, parda y criolla no estaban del todo alineados. El 19 de abril es una fecha que confirma que la historia cambia cuando un pueblo, espontáneamente, sale a la calle a defender unos ideales, a crear el río furioso al que tanto le temía Platón cuando hablaba de democracia.

Mariano Picón Salas solía decir con lucidez que la Independencia de Venezuela, que se inició el 19 de abril, costó mucho sudor y lágrimas, pero no puede ser contada como lo que debió ser, sino como lo que fue: la cristalización de intereses y demandas colectivas. Esa irrupción habla de una ciudad que estaba dispuesta a escribir su verdadera historia alrededor de “una voluntad aglutinadora” y de “una magnífica energía” independentista, soberana y nacionalista. ¿No es el eco de esas voces, la de José Cortés de Madariaga, de Juan Germán Roscio o José Félix Ribas, entrelazado con la multitud de caraqueños de entonces, el que retumba hasta nuestros días junto al eco de las voces del 23 de enero, del 27 de febrero y del 13 de abril? Ese acuerdo tácito entre unas generaciones y otras, entre unas multitudes y otras, es lo que permite hablar del interminable proceso insurgente de nuestra capital, siempre buscando más justicia e igualdad. En tiempos de multitud, no puede despreciarse este dato, ni su continuidad histórica: el secreto de nuestro pasado aparece y reaparece en cada movimiento de la multitud, en cada esfuerzo por construir una realidad nueva, distinta, diferente, muy lejos, por cierto, de cualquier cálculo político.

El retorno de la biopolítica

El tema no es nuevo y es importante subrayarlo. En el mundo globalizado no existen referencias ejemplares ni paraísos civilizados. Las identificaciones con sociedades modelo, por la fuerza de los hechos, deja de estar de moda, y a la misma velocidad con que la prensa nos habla de las catástrofes y las tantas anomalías que sufren los pobres países tercermundistas, también nos trae noticias de cómo las naciones ricas engrasan -con su desdichada Ley de Retorno de Inmigrantes, por ejemplo- la maquinaria del desprecio, la criminalización del Otro y afianzan una peligrosa política de la endogamia (cuidado: endogamia no significa desarrollo endógeno, endogamia en el contexto europeo suena a economía de la eugenesia y del campo de concentración).

No debemos olvidar al sociólogo alemán Ulrich Beck cuando escribió su célebre Manifiesto cosmopolita, en el que daba la bienvenida al siglo XXI: uno de los efectos saludables de la globalización es que ya no existen referencias ejemplares de un centro, no existe una diferencia sustancial entre una cultura y otra, o entre un modelo político y otro. A pesar del desequilibro de poderes en el mundo actual, hay que entenderse como iguales, dice Beck, quien además tuvo el mérito de haber visibilizado en su manifiesto lo que tanto habíamos percibido en las calles de las grandes capitales europeas como Londres, Berlín, París o Roma: los problemas que existen en las megalópolis tercermundistas se empiezan a repetir en el mundo desarrollado (precarización del trabajo, economía informal, inmigrantes sin papeles, nuevas formas de marginación y exclusión, inseguridad, entropía y segregación urbana). El sueño de la globalización pregona bondades infinitas, pero en la realidad pura y dura de todos los días exporta problemas y promueve conflictos que requieren, para su solución, de algo más que el grito de impotencia, la pasividad o la sumisión.

Estas son las paradojas a las que nos enfrentamos en estos tiempos. Después de soñar un mundo sin bordes ni fronteras, un mundo plural donde impere la tolerancia y la convivencia pacífica de culturas, y que la producción de empleos fluya y se multiplique tanto como el capital, empiezan a desnudarse ciertos mecanismos de poder, a crearse instituciones discriminadoras y a promulgarse nuevos instrumentos de exclusión y represión que nos recuerdan que la utopía del mundo único y sin ideología, el mundo del mercado y de la democracia representativa (que tanto se promovió en los años 90), no es más que una utopía, un sueño mercantil hecho a la medida de las grandes marcas y de los verdaderos y poderosos capitalistas.

En un doble movimiento, los países ricos desean nuevas formas de unir los mercados, de crear áreas de libre comercio y ampliar para sus empresas el universo seguro de consumidores, y a su vez intentan levantar muros cada vez más altos que frenen la migración y la libre circulación de la ciudadanía, uno de los derechos humanos consagrados formalmente por las Naciones Unidas. No debe sorprendernos a estas alturas que los países europeos presenten una doble cara en la globalización: promueven el bienestar de los suyos a costa del perjuicio de los otros y hablan de diálogo de civilizaciones y de intercambio económico, cuando en realidad evitan compartir los daños colaterales de la nueva economía planetaria. La lógica globalizadora de los países ricos es muy poco solidaria y puede simplificarse de esta manera: “los beneficios son todos míos y las pérdidas son todas de ustedes”.

La Ley de Retorno está dedicada a esos 8 millones de inmigrantes ilegales que viven y trabajan en negro en los 27 países miembros de la Unión Europea. La Ley de Retorno está hecha para expulsar a esos inmigrantes (el nuevo proletariado del mundo), incluso para encarcelarlos mediante una simple acción administrativa y mantenerlos en prisión en períodos que varían entre 6 meses y 18 meses. La Ley de Retorno está hecha para que esos indeseables expulsados no puedan regresar a territorio europeo en los siguientes cinco años.

La Ley Vergüenza, como la llamó con tino el presidente ecuatoriano Rafael Correa, o la Ley Bochorno, como la llamó Chávez, está hecha para estigmatizar al inmigrante, al refugiado y al desplazado. La Ley de Retorno le recuerda a los países africanos, latinoamericanos y asiáticos, de los que tanto se alimentó Europa cuando construyó su propia grandeza, que no son de ningún modo necesarios, salvo de manera selectiva, en los planes del Primer Mundo. Que sobran, que ensucian sus casas y su urbanización, que asustan a su gente con su indumentaria y sus costumbres, que enredan los patrimonios propios con su lengua, su religión y sus cantos.
No es difícil imaginar los efectos que tendrá esta ley a corto y mediano plazo. No está demás recordar la última película de Alfonso Cuarón llamada Los niños del hombre (2005), una aguda anticipación de los conflictos que vendrán en el planeta por la proliferación de guerras civiles, por el agotamiento de las fuentes de energía, por el empobrecimiento y la progresiva expansión de la idea de un Estado Penal, cada vez más policial, encargado de velar y controlar las fronteras del Primer Mundo y contener con ello la ola migratoria de los países pobres.

La derecha europea, reforzada por los recientes triunfos electorales de Merkel, Sarkozy y Berlusconi, así como por la derrota del laborismo británico y la siempre blandenguería socialista española, ha aprobado una ley que es una carta de navegación que cada país europeo podrá usar en su debido momento –y llegado el caso- para endurecer su política migratoria. La ley esboza un camino de posibilidades y anuncia una situación por venir: el relanzamiento de una agresiva biopolítica para el siglo XXI.

Michel Foucault fue el primero en comprender que las sociedades modernas instauraron, a través de saberes, mecanismos de poder, redes institucionales y aparatos legales, una regulación de los flujos de la población, un sistema de circulación de la sangre para que no cesara la producción económica. Los mecanismos disciplinarios dentro del Estado-nación pudieron definir una idea clara de frontera, del afuera y del adentro de una sociedad marcada por el lugar de nacimiento, y más decisivamente por una forma de organizar la vida al interior de las naciones: la biopolítica es el poder que ejerce el Estado para hacer vivir y dejar morir, es una política que gira alrededor de la raza como estrategia y cálculo.

Todos conocemos las terribles secuelas de estados que llevaron al extremo la biopolítica, obsesionada con el tema de la sangre y el control de la población. No es difícil imaginar algunas prácticas institucionales y sociales que se generarán con esta Ley de Retorno. La nueva economía de la exclusión tendría tres cimientos. En primer lugar, un crecimiento de las prisiones en toda Europa, es decir, una ampliación del sistema de cárceles y de reclusión. En segundo lugar, una masificación de presos de segunda categoría, que nos hará recordar el diseño de los campos de concentración para judíos. Tercero, y quizá este sea el efecto más perverso, habrá un crecimiento de las policías y de los cuerpos de seguridad contra la inmigración ilegal, basado en un sistema de confesiones y delaciones de parte de los ciudadanos europeos. Si estos efectos recuerdan al nazismo, a lo que el pensador Levinas llamaba la política centrada en la vida y en los sentimientos elementales del cuerpo y del arraigo, no es pura coincidencia.

Más que nunca una política alternativa no puede basarse en la exclusión y la discriminación. La política alternativa del siglo XXI debe luchar por la inclusión y la justicia. Mientras Europa aprueba leyes que se orientan a la barbarie del racismo, la izquierda global debe apostar por el internacionalismo y la solidaridad, la corresponsabilidad y el intercambio no sólo de beneficios sino de cargas. La ciudadanía pobre tercermundista que hoy es rechazada por Europa (y por Estados Unidos), y éste es el reto político por venir, conquistará sus derechos con una práctica política y social activa, que haga visible su condición. Ya no se trata de generar lástima y compasión. Ahora hay que luchar por la sobrevivencia y la dignidad. Más que nunca la pasión igualitaria cobra un valor político ideal para la movilización. La gran pregunta que deberían empezar a responderse con urgencia estos europeos defensores de la raza, es cuáles serán las expresiones y formas políticas que adquirirán, en definitiva, estas masas humanas hoy rechazadas por el Primer Mundo.

Los fantasmas de la política

Sin duda hay fantasmas que se niegan a morir. O mejor dicho, hay fantasmas que no cesan de estar, que siguen asediando a los vivos por todos los rincones y armarios de la casa. Hay fantasmas que se resisten a cualquier duelo, a cualquier fiesta en su nombre, a cualquier conjura. Son fantasmas que no descansan, que no se agotan, que no envejecen. Tercos e impenitentes, se parecen a aquel cadáver en plena putrefacción que deja perplejo a Dostoievski, porque a diferencia de los otros muertos que hay en el cementerio, este cadáver apenas logra articular una palabra indescifrable, un vocablo que no tiene traducción: Bobok.

Por más que nos hayamos hecho a prueba de espíritus y otras ánimas que rondan por el aire y por las pantallas del televisor, hay quienes sostienen, y no por terquedad ni por postura religiosa, que el más temible espectro político que ha tenido la Modernidad le ha dado por reaparecer y anda dando vueltas por ahí, se aloja en continentes desiguales y pobres como Latinoamérica, aterrando a los más poderosos. Se trata del fantasma que identifica Carlos Marx (1818-1893) en las primeras líneas del Manifiesto Comunista: “Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo”.

Mucho se ha dicho del comienzo de este texto, pero me interesa en particular la lectura que hiciera Jacques Derrida del fantasma, como el anuncio de algo inminente, como la aparición de algo que nunca llega cristalizar o a institucionalizarse definitivamente: la comunidad de los iguales. Decía el filósofo francés en los años más devaluados del Manifiesto Comunista, en los 90, cuando el mundo celebraba el fin del comunismo soviético, que la lógica del fantasma en Marx habla de una dimensión de lo por venir que nunca termina de llegar, es decir, que este fantasma del Manifiesto es un llamado mesiánico, una promesa que no tiene fundamento científico. Lectura sumamente interesante porque está hecha a contracorriente de la que hicieron los sucesores de Marx cuando trataron de responder al desafío de justificar el fantasma comunista: mecanizar la historia, darle contenido ideológico al comunismo, esencializar el papel del proletariado y la lucha de clases. El espectro que Derrida recupera en Marx no establece nada a priori. Se parece un poco al muerto de Dostoievski: un cuerpo inerte que sólo atina a decir una palabra que es incomprensible para el presente: Bobok.

Ha corrido mucha tinta desde aquel 24 de febrero de 1848, hace exactamente 160 años, cuando el Manifiesto Comunista fue escrito para agrupar las líneas de acción política de la Liga de los Comunistas, y para movilizar a los obreros organizados. Los obreros y trabajadores de la Revolución Industrial contaron a partir de entonces con un opúsculo que diagnosticaba certeramente el presente, y anunciaba de manera muy optimista las luchas internacionalistas. Lo que habían dicho los jóvenes Marx y Engels en ese manifiesto no era poca cosa: a partir de contradicciones y complejidades cotidianas, producidas en las ciudades por el auge inédito del capitalismo industrial y de sus profundas desigualdades, por el final del Antiguo Régimen, ellos pudieron proponer una lógica histórica de la transformación: “la revolución comunista es la ruptura más radical con las relaciones de propiedad transmitidas”. Para el joven Marx la revolución tenía que coincidir con “el movimiento real que aniquila las cosas existentes”. Es decir, el programa político del joven filósofo buscaba deshacer, con la práctica revolucionaria, la relación del hombre con el sistema de bienes existente, y con ello abrir un espacio nuevo para la producción social. Años antes había definido ya una nueva tarea para la filosofía que apuntaba a esta dirección: “no se trata de interpretar al mundo, se trata de transformarlo”.

El Manifiesto Comunista, quizá esto es lo que mantiene su más secreta vitalidad, lo que lo hace un texto pertinente e indispensable para el debate político en el siglo XXI, dibuja de manera precisa el escenario del capitalismo global y la forma como evoluciona la sociedad estructurada por el capital. Cualquier semejanza con la realidad no es pura coincidencia. Marx pudo vislumbrar la manera cómo el capitalismo se transforma a partir de sus propias contradicciones hasta alcanzar, con un movimiento furioso de inversiones y flujo de capitales, expandirse por el mundo entero (la tríada mercado, democracia formal y derechos humanos es su mejor despliegue). Este movimiento en el cual el capital llega a independizarse del conjunto de relaciones sociales, con el ánimo sólo de reproducirse, termina disolviendo todas las tradiciones, los imaginarios religiosos, los antiguos vínculos comunitarios, las ideologías:

“La continua transformación de la producción, la incesante sacudida de todos los estados sociales, la eterna inseguridad y movimiento, esto es lo que caracteriza la época burguesa respecto a todas la demás. Quedan disueltas todas las relaciones fijas, oxidadas, con su cortejo de representaciones y visiones veneradas desde antiguo, mientras todas las recién formadas envejecen antes de poder osificar. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, mientras los hombres se ven, al fin, obligados a considerar sobriamente su situación y sus relaciones recíprocas”.

Este pasaje del Manifiesto habla de la radical novedad que incorpora el capitalismo y su lógica monetaria en la sociedad: la ruptura del vínculo tradicional (pueblo, clase social, partido, comunidad, nación, relación sexual). Nuestro tiempo es el tiempo de la atomización generalizada, del máximo individualismo y de la desacralización y banalización comercial de todos los contenidos más o menos firmes que provenían de la sociedad tradicional. Es la época de los flujos, del dinamismo y la novedad permanente.

No en vano, el filósofo francés Alain Badiou lanzó hace unos años el reto de pensar una filosofía transformadora a partir de la ruptura del vínculo social, una filosofía que no caiga en las dos experiencias conocidas: la trampa utópica de anunciar la llegada de una sociedad sin explotación, reconciliada en su capacidad y productividad (la sociedad del hombre noble, del hombre bueno, del hombre sin pecado material ni espiritual), ni tampoco la sociedad idílica premoderna, reconciliada en su renuncia al progreso, al individualismo y al consumismo (el hombre tribal o la comunidad primitiva).

Se trata de crear una filosofía, dice Badiou, que no ofrezca la tierra prometida del comunismo, ni tampoco exija un retorno a los orígenes, tal como lo anuncian ciertos comunitaristas de izquierda que desprecian la dimensión irreductible del individuo. Se trata, más bien, de producir una filosofía que celebre la multiplicidad, lo transindividual (entre-individuos), la creación simbólica de identidades políticas móviles y contingentes, que se consagre a las resistencias sociales, a las fuerzas contrahegemónicas y a la pulsión de construir una comunidad diferente a la existente.

Hay que pensar una filosofía que enriquezca las energías sociales, la naturaleza anárquica de las demandas dispares, una filosofía que reconozca que no hay posibilidad de repetir la desdichada historia de un marxismo que hace énfasis en el maniqueísmo comunidad-individuo. Etienne Balibar, en su valioso análisis del legado de Marx, subraya que ese maniqueísmo no le perteneció al filósofo alemán y que debemos repensar en el presente el verdadero alcance de Marx. No se trata de responder al individualismo capitalista con la construcción de una comunidad cerrada y homogénea, gobernada por un Estado todopoderoso. Se trata de realizar una “práctica sobre los Derechos Humanos (libertad, igualdad) que jamás oponga la realización del individuo a los intereses de la comunidad, que ni siquiera los separa, sino que siempre procura realizarlos uno por el otro (…) Sólo los individuos pueden ser portadores de derechos y formular reivindicaciones, pero la conquista de esos derechos o la liberación (e incluso la insurrección) son no menos necesariamente colectivas”.

El fantasma de Marx, por lo visto, se niega a descansar.

El mayo francés y la política alternativa

Los célebres graffiti que quedaron estampados en las calles de París en Mayo del 68 siguen capturando, de algún modo extraño y sugerente, la atención de la humanidad. Es una curiosidad que escapa a cualquier lógica y a cualquier razonamiento. La Historia, por suerte, no la hacen sólo los vencedores. De los movimientos auténticos de rebeldía siempre queda algo que impide su biodegradación comercial, su domesticación institucionalizada o su olvido definitivo (ya se sabe: lo que no se recuerda es porque nunca existió, lo que no se recuerda es porque está muerto).

Muchos de esos eslóganes sirvieron para movilizar a los estudiantes universitarios, a las masas obreras y a casi toda la sociedad francesa de entonces, pero hoy, a la distancia, hay que admitir que algunos de esos mensajes pueden pasar por una inteligente solución publicitaria, más ligada a la industria de los estimulantes sexuales como el Viagra (“goza aquí y ahora”) que a un furioso movimiento político, subversivo y generalizado. Afortunadamente, no todo se presta a la banalización del mercado y a las sofisticadas lógicas de consumo, centradas en amplificar los placeres del individuo. Muchas de esas pintas siguen postulando un incondicional programa de emancipación que mantiene plena vigencia en estos tiempos de transformación global y de luchas generalizadas (“prohibido prohibir”, “cómo pasar del decir al hacer”, “el poder está en la calle”, “la imaginación al poder”, “olvida todo lo que has aprendido, comienza a soñar”).

De todos esos graffiti famosos y algo pop (muchos han adornado franelas en ferias de Design), existe uno que ofrece la clave de las luchas que la humanidad, sobretodo en la periferia del planeta, tiene ante este complejo y opaco siglo XXI (no se olvide que el Mayo Francés también comienza en la periferia, en los sucesos del extrarradio, en la Universidad de Nanterre). Es un graffiti que apareció en la Sorbona, en uno de esos despachos atildados que fueron ocupados masivamente por los estudiantes en aquellos días. Fue pintado sobre uno de esos monumentales cuadros que brillaban desde hacía años o siglos en la institución: “La humanidad será feliz el día en que el último de los burócratas haya sido colgado con las tripas del último de los capitalistas”.

Antes de que salten los susceptibles y los encorbatados de sus sillas, los que se las arreglan de cualquier modo para que el lenguaje correcto prohíba cualquier sedición o deslizamiento que anuncie algún tipo de escándalo, este graffiti resume las dos luchas que, embrionariamente, se desataron en Mayo del 68 y que siguen en pie ante los desafíos de la globalización y de las respuestas que se están dando para construir una alternativa contra el neoliberalismo, la exclusión y la pobreza.

El graffiti anuncia tempranamente dos enemigos que hay que vencer en estos tiempos: el mercado global, es decir, la acelerada confiscación del mundo que están haciendo mega empresas como Microsoft (la gente se queja de las nacionalizaciones venezolanas, pero nadie percibe en Bill Gates al nuevo caudillo planetario, que asedia con todo su poder a empresas menores, como Yahoo), y la burocratización que emana del Estado como instancia de poder y como horizonte final de cualquier lucha política. Ni el Mercado ni el Estado pueden, en el siglo XXI, ser el objetivo final de una política. Y eso ya estaba esbozado en el imaginario de Mayo, en pensadores y movilizadores como Guy Debord, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Lois Althusser y Jacques Lacan, quienes llegaron a visualizar que ambas formas de poder, el Mercado y el Estado, creaban divisiones sociales, segregaban y expurgaban, descomponían en definitiva la necesidad de imaginar otro orden posible.

¿Cómo comprender este graffiti en toda su dimensión, más allá de las degollinas que se dejan entrever en su superficie apasionada? Han pasado justamente cuarenta años de esas luchas y de aquella terrible derrota “juvenil” que terminó por enterrar, definitivamente, una manera de pensar y hacer la política revolucionaria en el siglo XX, ligada a los manuales y a los evangelios soviéticos, al Estado único y al Partido omnipresente. Hay una secuencia en la acción política, que va desde 1965 hasta 1980, y que arrastra a la Revolución Cultural China, al Mayo Francés, a las rebeliones armadas en América Latina y Estados Unidos, a las revoluciones en Argelia e Irán, y que el filósofo francés Alain Badiou ha descrito como la época de “los oscuros acontecimientos”, porque en ese lapso devino, precisamente, la descomposición y derrota acelerada de un tipo de izquierda soberbia, dogmática, burocratizada.

Aquellos días de la primavera francesa pintaban como los más renovadores de la historia europea moderna, pero nadie pudo imaginar que a la vuelta de dos meses toda la gesta se transformaría en un verano desolador y frustrante. Esos valiosos jóvenes activistas, inventores y cuestionadores no lograron desmarcarse de la maquinaria del Partido y de la postulación de un único sujeto revolucionario llamado a redimir la Historia: el proletariado. Eran estudiantes trotskistas, maoístas, comunistas, anarco-deseantes, beatniks, hippies, que querían establecer novedosas conexiones con los trabajadores y con la sociedad francesa en general, que rechazaban la programación y el control creciente que ejercía la sociedad de consumo sobre el individuo y, además, empezaban a estar concientes de que había que romper los muros y barricadas que el poder construye con el lenguaje para silenciar a los otros, a los excluidos.

Esas luchas estaban enmarcadas en una incipiente heterogeneidad social, donde aparecían nuevos actores, roles, nuevos personajes, nuevas voces que tomaban la calle. No en vano, Gilles Deleuze concluyó que la teoría revolucionaria no podía ser una cosa abstracta, alejada de la praxis, independiente de las luchas mismas, de la gente de carne y hueso que se declara en rebelión: “La teoría exige –decía Deleuze después de los sucesos de Mayo– que la gente involucrada hable por fin prácticamente por su cuenta”.

Mayo 68 exigía un cambio de paradigmas y un desmontaje de todos los fundamentos emanados del Kremlin, verticales y jerarquizados. Exigía estar contra el Mercado como constructor de sociedad, y contra el Estado como organizador de la misma. Exigía una política que liberara las energías sociales, que revolviera los esquemas y las fórmulas, las vías institucionales mal construidas, que restituyera la soberanía del hombre junto al hombre en la calle. El Mayo francés exigía a gritos un ataque de imaginación del lado de las fuerzas y de los movimientos sociales, de los nuevos sujetos ocupantes de la política.

A cuarenta años hay que hacer el inevitable examen del Mayo Francés. Y debe hacerse en el contexto de las múltiples resistencias que se están articulando en el planeta en contra de la globalización neoliberal. Es un desafío importante, y como dice el sociólogo Boaventura De Sousa Santos, hemos pasado del momento en que las víctimas del planeta lloraban y causaban compasión entre la clase media y rica mundial, al momento en que las multitudes se están afirmando por sus propios medios y posibilidades, con sus propios lenguajes y tonos, causando verdadero terror dentro del establishment.

Palabras como agua, tierra, territorio, racismo, dignidad, respeto, opresión cultural y sexual, control de los recursos naturales, pobreza y hambre, identidad cultural y violencia han venido agrupando a pueblos, etnias y comunidades en una causa común que nunca será fácil dilucidar e institucionalizar. De Sousa Santos asegura que vivimos una época de “preguntas fuertes y respuestas débiles”, donde no siempre la alternativa, como en el caso de la reforma constitucional que se propuso en Venezuela, abre las puertas y restituye el poder social. Por el contrario, la propuesta buscaba diferir la soberanía popular. El siglo XXI está lleno de esas paradojas, de retrocesos y avances, de trochas y caminos aparentemente bloqueados. Sin embargo, la política de emancipación, la política de izquierda, ha logrado abrir espacios novedosos y ya define, gracias al aprendizaje y a las lecciones que da la lucha cotidiana, una práctica política alternativa.

Hay un reflejo de Mayo del 68 que no debemos olvidar (lo que no se recuerda, repito, es como si nunca hubiese existido): el Estado no puede ser el horizonte final de las luchas sociales. Hay que aprender a vivir en las tempestades y bajo el clamor de la calle: “La política se hace en la calle”, decía uno de esos legendarios graffiti.